Nauczanie współczesnego Kościoła katolickiego i teologów na temat buddyzmu

buddyzm a chrześcijaństwo

Przed Soborem Watykańskim II chrześcijaństwo nie podejmowało dialogu teologicznego z buddyzmem. Relacje misjonarzy franciszkańskich i jezuickich (XIII/XVI w.) o ich pierwszych spotkaniach z wyznawcami buddyzmu są fragmentaryczne i szczątkowe. Zawierają one również wiele mylnych informacji o tej religii, uwarunkowanych nieznajomością jej tekstów źródłowych. Dopiero w połowie XIX w. dotarły do Londynu i Paryża pierwsze manuskrypty mahajany oraz spisane na liściach palmowych święte księgi buddyzmu ze Sri Lanki i Birmy, z Tybetu i Nepalu. Stworzyło to religioznawcom zachodnim, a także teologom chrześcijańskim możliwość studiowania duchowości buddyzmu na podstawie jego oryginalnych źródeł i w znacznej mierze zmieniło samo spojrzenie na buddyzm[1].

Nauczanie Soboru Watykańskiego II, zawarte w Deklaracji Nostra aetate zmieniło nastawienie Kościoła katolickiego do religii niechrześcijańskich, w tym również do buddyzmu. Wyłonione w ten sposób dzieło dialogowe może i powinno stać się udziałem współczesnych buddystek i chrześcijanek. Niezależnie od ich pozycji i statusu życiowego, powinny one swoim własnym życiem dać świadectwo wyznawanych przez siebie prawd wiary.

Sobór Watykański II wobec buddyzmu

Z pewnością wydarzeniem przełomowym w relacjach chrześcijańsko-buddyjskich był Sobór Watykański II i ogłoszona w czasie VII sesji soborowej 28 października 1965 r. Deklaracja Nostra aetate. Jest to pierwsze urzędowe, usankcjonowane uroczystym aktem Soboru, zwrócenie się Kościoła do religii pozachrześcijańskich. Treść dokumentu wypływa z całego nauczania Soboru stanowiąc wyraz „nowej świadomości Kościoła”. Tworzy on wspólnotę zbawienia „o charakterze sakramentalnym”, oddaną „ze wszystkimi swymi elementami ludzkości i światu, jako znak i narzędzie pokoju na ziemi”. Środkiem regulującym odtąd całość życia Kościoła, jego relacji do świata, którego oblicze rzeźbią różne religie, staje się dialog, zakładający „uznanie godności oraz wolności każdego człowieka i jego prawa do wyrażania własnych poglądów (nawet obiektywnie błędnych) z racji światopoglądowego pluralizmu, wolności sumienia i religii oraz tolerancji”[2].

Spośród wielkich religii pozachrześcijańskich Nostra aetate – po judaizmie, islamie i hinduizmie – z imienia wymienia także buddyzm. „Buddyzm – czytamy w Deklaracji – w różnych formach, uznaje całkowitą niewystarczalność tego zmiennego świata i naucza sposobów, którymi ludzie w duchu pobożności i ufności mogliby albo osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia, albo dojść, czy to o własnych siłach, czy z wyższą pomocą, do najwyższego oświecenia”[3]. W swoim komentarzu do tych słów Deklaracji, Waldenfels stwierdza, że bez wielkich problemów zaliczyła ona buddyzm do wielkich religii świata, chociaż „nie odwołuje się” on do „żadnego związku z Bogiem”. Oznacza to, że w tym punkcie Nostra aetate odeszła od tradycyjnego teologicznego rozumienia religii jako „odniesienia do Boga”. Wspólnym wszystkim tym religiom, które wymienia Deklaracja jest fakt, że dają one ludziom odpowiedź „na głębokie tajemnice ludzkiej egzystencji, które jak niegdyś, tak i teraz do głębi poruszają ludzkie serca. Czym jest człowiek, jaki jest sens naszego życia, co jest dobrem, a co grzechem, jakie jest źródło i jaki jest sens cierpienia, na jakiej drodze można osiągnąć prawdziwą szczęśliwość, czym jest śmierć, sąd i wymiar sprawiedliwości po śmierci, czym wreszcie jest owa ostateczna i niewysłowiona tajemnica, ogarniająca nasz byt, z której bierzemy początek i ku której dążymy”[4]. Tak zdefiniowana religia stanowi ważny punkt wyjścia dla soborowych rozważań nad buddyzmem. Sobór wyraził przekonanie, że fundamentalne kwestie dotyczące wszystkich, mogą stać się płaszczyzną rozmowy z ludźmi o odmiennych przekonaniach religijnych[5].

Mówiąc o „różnych formach buddyzmu” Deklaracja ma na uwadze to, że nie przedstawia on dzisiaj jednolitej całości. Już samo pojęcie „buddyzm”, podobnie zresztą jak „hinduizm”, ma charakter określenia zbiorowego, odnoszącego się do całości buddyjskich nauk. Ponieważ jednak buddyzm ma charakter heterogeniczny, napotykamy w jego obrębie wiele sprzecznych ze sobą elementów. Poszczególne szkoły buddyzmu mogą się diametralnie od siebie różnić w głoszonych przez siebie naukach i w metodach stosowanych, by osiągnąć Oświecenie. Stąd istnieje wielość form pobożności, począwszy od głęboko uduchowionej postaci medytacji transpersonalnej, a skończywszy na spokrewnionych z tantryzmem kultowych praktykach lamaizmu[6].

Nostra aetate opisując cel buddyjskiej drogi zbawienia, wprowadza ważne rozróżnienie pomiędzy buddyzmem Małego Wozu (hinajany) a buddyzmem Wielkiego Wozu (mahajany). Choć Deklaracja nie używa wprost tych określeń, to wyrażenia: „stan doskonałego wyzwolenia” (tj. negatywne ujęcie celu w hinajanie) i „najwyższego Oświecenia” (tj. pozytywne ujęcie celu w mahajanie) wyraźnie na nie wskazują. Ponadto Deklaracja wyprowadza jeszcze jedno ważne rozróżnienie w obrębie samej mahajany – na „buddyzm medytacji” i „buddyzm wiary”. Pierwszy oferuje człowiekowi osiągnięcie stanu „doskonałego wyzwolenia” o „własnych siłach”, drugi zaś „z wyższą pomocą”[7]. Zagadnienia te nie pozostają bez znaczenia dla dyskusji o nieteistycznym charakterze buddyzmu. Problemem tym zajmę się w dalszej części tego rozdziału.

Zwięzła prezentacja buddyzmu w Nostra aetate wyraża również, chociaż nie wprost, trzy spośród Czterech Szlachetnych Prawd. Jest to Prawda o Cierpieniu (Dukkha). Zgodnie z nią wszystko jest cierpieniem. Łatwo więc tu o analogię do chrześcijaństwa, które również uważa, że „każdy musi nieść swój krzyż”. Skąd jednak się bierze owo cierpienie i jaki jest jego sens? Według buddyzmu przyczyn cierpienia należy upatrywać w niewiedzy i pożądliwości. Łączy się to z wiarą w prawo karmana, zgodnie z którym każdy skutek ma swoją przyczynę. Natomiast chrześcijanie dostrzegają przyczyny wszelkich nieszczęść w grzechu pierworodnym. Na każde cierpienie patrzą przez Jezusa Chrystusa, który wziął na siebie wszystkie cierpienia i winy całej ludzkości. Chrystus przez zmartwychwstanie zwyciężył cierpienie i śmierć oraz dokonał zbawienia. Deklaracja pomijając Drugą Szlachetną Prawdę o Powstawaniu Cierpienia (Samudaya) podkreśla, że w tej kwestii buddyzm i chrześcijaństwo diametralnie się różnią. Kiedy zaś Deklaracja mówi o celu buddyjskiej drogi, nawiązuje wyraźnie do Trzeciej Szlachetnej Prawdy o Zniszczeniu Cierpienia (Nirodha). Celem tym jest „doskonałe wyzwolenie” w hinajanie i „najwyższe oświecenie” w mahajanie. Mówiąc o „osiągnięciu” czy „dojściu” do tego celu, Deklaracja wyraża jednocześnie Czwartą Szlachetną Prawdę o Drodze do Zniszczenia Cierpienia (Magga)[8].

Sobór Watykański II teologicznie niejako dowartościowuje buddyzm, wskazując na jego zbawcze wartości i możliwość dialogu z nim. Sobór rozpoznaje też w buddyzmie wartości duchowe, moralne i społeczno-kulturowe, do których należy się odnosić z szacunkiem, strzec je i wspierać. Określa je jako „dobre i prawdziwe”, „cenne elementy religijne i ludzkie”, „nasiona ascezy i kontemplacji”, „elementy prawdy i łaski”, „zarodki Słowa”, „nasiona Słowa” oraz „promienie Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”. Są one wyrazem „jakby ukrytej obecności Boga” i „bogactwami szczodrobliwego Boga”; „Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z dobra i prawdy, Kościół traktuje jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie”[9]. To stwierdzenie wskazuje na nierozerwalne relacje pomiędzy początkiem zbawienia, ofiarowanym wszystkim ludziom, a wartościami obecnymi w innych religiach. Podkreślając te wartości Sobór jednocześnie zwrócił uwagę na ich braki. Mimo to chrześcijańskie rozpoznawanie wartości znajdujących się w religiach pozachrześcijańskich skupia się przede wszystkim na odkrywaniu obecnych w nich „zarodków Słowa”. Kryteria tego rozpoznawania w odniesieniu do buddyzmu to ocena z trzech perspektyw – w relacji do samego buddyzmu, do jego własnej wartości naturalnej i w odniesieniu do rzeczywistości ewangelicznej[10].

Sobór Watykański II podkreślił znaczenie wartości czysto ludzkich i naturalnych obecnych w innych religiach, ale jednocześnie zauważył, że religia jest czymś więcej niż tylko „porządkiem doczesnych spraw”. Wyraża się ona w życiu moralnym, osobistym i społecznym. W tym znaczeniu buddyzm nie może być postrzegany poza obrębem planu Bożej Opatrzności. Na szczególną uwagę zasługują w nim takie wartości jak: nadrzędność człowieka, jego odpowiedzialność w działaniu, perspektywa definitywnego zbawienia, istnienie wzorów świętości, szlachetne zasady etyczne, transcendencja ostatecznego celu człowieka, wolność wewnętrzna, wartość poszukiwań duchowych, cnoty altruistyczne, konkretne metody postępu wewnętrznego, życie monastyczne i kontemplacyjne. Kryterium rozpoznawania wartości, polegające na odniesieniu do Osoby Jezusa Chrystusa to ostatnie, a jednocześnie ostateczne i rozstrzygające kryterium oceny[11].

Niewątpliwie spośród wielkich religii świata buddyzm jest dla chrześcijaństwa partnerem najtrudniejszym. Stanowi jego najbardziej zdecydowane przeciwieństwo, chociaż na pierwszy rzut oka uderzają liczne podobieństwa między tymi religiami (obydwie powołują się na postacie Założycieli, głoszą wzniosłą naukę moralną, ukazują perspektywę zbawienia). Tym, co dzieli je najbardziej, jest przede wszystkim kwestia „Boga”. „Zasadniczą prowokacją buddyzmu – pisze H. Waldenfels – jest jego oferta religii bez Boga”. Podejmując to zagadnienie trzeba jednak mieć na uwadze odmienność intelektualno-religijnej tradycji Wschodu w stosunku do filozoficzno-teologicznej myśli Zachodu, ukonstytuowanej na bazie filozofii starożytnej Grecji. Do kwestii „boskości” w różnych kierunkach buddyjskiej tradycji religijnej wrócę w dalszej części artykułu [12].

Nauczanie Jana Pawła II na temat buddyzmu

Jan Paweł II jest postrzegany, zarówno w Kościele, jak i poza nim, jako człowiek dialogu międzyreligijnego. Podczas swych licznych wizyt apostolskich spotykał się z wyznawcami różnych religii. Na publicznych i prywatnych audiencjach przyjmował wielu przywódców politycznych i religijnych. Spotkania te zaowocowały wzajemnym zbliżeniem, lepszym poznaniem oraz zrozumieniem. Nierzadko są one kontynuowane albo rodzą nowe inicjatywy w zakresie dialogu międzyreligijnego. Jan Paweł II wielokrotnie podkreślał, że sprawa dialogu, zwłaszcza między religiami jest bardzo ważna dla całego Kościoła. Podobnie zresztą jak i dla Jego poprzedników – Jana XXIII, Pawła VI i Jana Pawła I. Jan Paweł II czerpał również z ich myśli. Dlatego w swej programowej encyklice Redemptor hominis (4. 03. 1979 r.) nawiązał do encykliki papieża Pawła VI Ecclesiam suam (6. 08. 1964 r.), stanowiącej wyraz współczesnej, posoborowej świadomości Kościoła. „Świadomość ta – czy raczej samoświadomość Kościoła – kształtuje się równocześnie w dialogu, który zanim stanie się rozmową, musi naprzód być skierowaniem własnej uwagi w stronę «drugiego», tego właśnie z kim mamy rozmawiać” – pisał papież i przypominał, że Sobór Watykański II opisał glob ziemski jako „mapę” różnych religii. Otwartość Kościoła na świat (a więc również i na inne religie) – przy jednoczesnym zachowaniu prawdy otrzymanej od Chrystusa – „stanowi o apostolskim, czyli posłanniczym dynamizmie Kościoła”[13].

Papież Jan Paweł II pragnął dialogu z wyznawcami innych tradycji religijnych, ale jednocześnie był świadom bogactwa i wyjątkowości chrześcijańskiego orędzia. Dlatego dialog międzyreligijny był dla Najwyższego Patrona Kościoła nieodłącznie związany z jego działalnością misyjną. U podstaw papieskiej teologii religii leżało przekonanie, że zbawienie pochodzi od Chrystusa i choć wypowiadał się z szacunkiem, a nawet podziwem o innych tradycjach religijnych, nie stawiał nigdy religii na równi. Stanowisko Jana Pawła II było zgodne z nauczaniem Soboru Watykańskiego II[14].

Mając na względzie zarówno dialogiczną otwartość Kościoła, jak i konieczność misji ewangelizacyjnej, papież podkreślał konieczność prowadzenia dialogu międzyreligijnego. W przemówieniu na sesji plenarnej Sekretariatu dla Niechrześcijan (3 marca 1984 r.) Jan Paweł II powiedział: „Nie można nie dostrzegać, że dialog międzyreligijny jest rzeczą o ogromnej wadze dla wszystkich religii i wszystkich wierzących, którzy wzywani są dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek do współpracy, aby każda osoba ludzka mogła osiągnąć swój transcendentny cel i doświadczyć autentycznego wzrostu i aby różne kultury mogły zachować własne wartości religijne i duchowe w obliczu gwałtownych przemian społecznych”. Następnie papież dodał: „Dialog jest sprawą fundamentalną dla Kościoła, który został wezwany do współpracy z Bożym planem poprzez swoją obecność, szacunek i miłość do wszystkich ludzi”[15].

Pozostając wiernym powyższej zasadzie, Ojciec święty bezkompromisowo głosił Ewangelię, a równocześnie żywił głęboki szacunek dla każdego człowieka, dla jego umysłu, woli, sumienia i wolności, niezależnie od wyznawanej wiary. Było dla Niego oczywistym, że każdy człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże i niezależnie od wyznawanej wiary zasługuje na miłość. Tak więc apostolska troska Następcy Św. Piotra o człowieka objęła również wyznawców różnych religii, w tym buddystów. Już od czasów Soboru Watykańskiego II i pontyfikatu Pawła VI kontakty ze światem buddyjskim dynamicznie się rozwijały. Pontyfikat Jana Pawła II obfitujący w pielgrzymki do krajów Dalekiego Wschodu i Indii oraz spotkania międzyreligijne, otworzył Kościół na dialog z religiami azjatyckimi na niespotykaną dotąd skalę[16].

Analiza nauczania Jana Pawła II wskazuje na sposoby i praktyczne ujęcie problematyki dialogu. Nie bez powodu Jego pontyfikat nazwany został „pontyfikatem dialogu”. Wielokrotnie spotykał się z buddystami, okazując im wielki szacunek i otwartość. Możliwości dialogu z buddyzmem jest bardzo wiele. Ponieważ dialog jest w zasadzie nową postawą Kościoła wobec innych religii, na tym polu z pewnością jest jeszcze wiele do odkrycia. Postawa dialogiczna jest bowiem czymś, czego ciągle jeszcze uczyć się muszą wyznawcy wszystkich religii. Wydaje się więc, że i możliwości spotkania w dialogu międzyreligijnym będą permanentnie poszerzane. Dzieje się tak dlatego, ponieważ w dobie współczesnego świata społeczeństwa stają się coraz bardziej pluralistyczne, a buddyzm, jako droga rozwoju duchowego zyskuje coraz większą popularność w kulturze Zachodu. Z kolei na Dalekim Wschodzie konieczność owego dialogu związana jest z obecnością i działalnością misyjną Kościoła wśród ludzi zakorzenionych w tamtejszych tradycjach religijnych. Stąd tematyka możliwości dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego pozostaje ciągle aktualna i inspirująca[17].

XIV Dalajlama, duchowy zwierzchnik Tybetańczyków i autorytet w dziedzinie buddyzmu, powołując się na swe kontakty z papieżem Janem Pawłem II przyznał, że obojgu przywódcom religijnym zależało na dialogu i bliższych relacjach. Od początku swego pontyfikatu Ojciec Święty, częściej niż jego poprzednicy, spotykał się z wieloma przedstawicielami buddyzmu, zarówno w Rzymie, jak i podczas swych licznych podróży. Angażował się również w organizowanie spotkań międzyreligijnych. Takie działania spotkały się z podziwem ze strony buddystów[18].

W 1994 r. papież Jan Paweł II wydał książkę Przekroczyć próg nadziei, w której znalazł się rozdział poświęcony buddyzmowi. Dzieło to, zapewne wbrew intencjom samego Autora, zostało odebrane przez mnichów buddyjskich, jak i wyznawców buddyzmu w ogóle jako „niczym nieuzasadniona i niezasłużona obraza”. Mnich Gammaddegama Gnanissara zażądał od papieża przeprosin i wycofania się z wygłoszonych w książce poglądów. Ponieważ zbliżał się wówczas właśnie termin wizyty papieża na Sri Lance, zapowiedziano, że bez przeprosin, papież nie zostanie przyjęty jak należy. Mnisi masowo organizowali protesty. Stało się tak, jak zapowiadano. Mnisi buddyjscy zbojkotowali wizytę papieża. Żaden z nich nie przybył na ceremonię powitalną, ani na spotkanie następnego dnia. Było na nim po sześciu przedstawicieli muzułmanów i hindusów, ale ani jednego buddysty. Żaden z nich nie pokazał się też na uroczystościach religijnych z udziałem papieża. Była więc to chyba jedna z najtrudniejszych i najsmutniejszych pielgrzymek Jana Pawła II[19].

Buddyści wystosowali swoją odpowiedź na książkę papieża, pod sugestywnym i prowokującym tytułem Przekroczyć próg mądrości[20]. Również Yutang Lin podniósł postawione przez papieża kwestie w swojej książce pt. Przekroczyć próg wyzwolenia[21]. Krytyka buddyjska zasadniczo odnosiła się do pięciu postawionych przez Jana Pawła II tez: buddyzm jest „soteriologią negatywną”, w buddyzmie „świat jest zły”, jest „źródłem zła i cierpienia dla człowieka”, „buddyzm jest w znacznej mierze systemem ateistycznym”, buddyjska nirwana oznacza „wejście w stan doskonałej obojętności wobec świata”, buddyjska nirwana jest niższą fazą rozwoju duchowego, którego ostatecznym celem jest zjednoczenie z osobowym Bogiem[22].

W buddyzmie świat nie jest zły – protestował Lama Ole Nydahl, a wraz z nim niezliczone rzesze buddystów – ani ciało nie jest grzeszne, czy seksualnie nieczyste. Świat jest iluzją w ten sposób, że nieustannie się zmienia i nie jest widziany takim, jaki jest naprawdę, na skutek subiektywnych stanów umysłu i ograniczeń narządów zmysłów. Przywiązanie do fizycznej formy, która się zestarzeje, zachoruje i umrze jest bolesne, lecz samo w sobie ciało jest cennym narzędziem, dającym innym ochronę, materialne zabezpieczenie i miłość. Nydahl dowodził dalej: „Buddyzm wie o istnieniu bogów ale woli trzymać się od nich z daleka, gdyż jest wolny od osobistych ograniczeń i wykracza poza pojęcie jakiegokolwiek boga”[23].

Lama ustosunkował się również do zawartego w książce papieża stwierdzenia, że buddyjska nirwana jest „wkraczaniem w stan doskonałej obojętności w odniesieniu do świata” oraz „niższym etapem duchowego rozwoju”. Wyjaśnił, że są dwa rodzaje nirwany: mała i wielka. Mała nirwana (w therawadzie) oznacza wyzwolenie i pojawia się wraz z usunięciem zasłony przeszkadzających uczuć. Zaś wielka nirwana (w mahajanie i wadżrajanie) oznacza całkowite Oświecenie, wszechwiedzę lub stan Buddy. Tutaj zostaje także usunięta inna zasłona okrywająca świadomość – znikają sztywne poglądy. W ten sposób umysł przejawia swoje nieograniczone właściwości dla pożytku wszystkich istot – jest to ostateczny cel. Nirwana północnego buddyzmu jest wyrazem pełni potencjału umysłu i dlatego jest nieograniczona. Wykracza poza pogląd oddzielający od siebie podmiot, przedmiot i działanie. By być absolutnym i prawdziwym „Schronieniem”, ostateczna prawda musi zawierać wszystkie czasy i miejsca; musi być wolna od osobistych ograniczeń i w ten sposób przekraczać pojęcie Boga[24].

Mistycy chrześcijańscy w spotkaniu z buddyzmem

Według Stanisława Głaza[25], buddyzm jest niezwykle mistyczny. Choć religia ta nie zajmuje się on Bogiem, to stara się wyrazić i opisać ostateczną Rzeczywistość w pojęciach negatywnych. Nirwana jest najwyższą prawdą, a doświadczenie nicości jest najwyższą Rzeczywistością, natomiast próżnia – absolutną Pełnią. Być mistykiem – według buddyzmu – to doświadczać próżni, nicości, pustki. Tam, gdzie kończą się procesy myślowe, gdzie następuje zanik przedmiotowości i intencjonalności, tam rozpoczyna się prawdziwe życie. Tak więc pustka, nicość, próżnia to najgłębsze stany mistyczne buddysty[26].

Stanisław Głaz wyróżnia trzy główne kierunki mistyki w buddyzmie. Pierwszym z nich jest mistyka immanentna (enstatyczna). Jest ona najbardziej charakterystyczna dla wszelkich nurtów buddyjskich związanych z zen. Stanowi przeciwieństwo dualistycznej mistyki ekstatycznej, gdzie człowiek opuszcza swoje ciało, by wejść niejako w inny świat. Ten rodzaj mistyki oparty jest na założeniu o jedności bytów. Świat pojmowany jest jako niedualistyczny i nieistniejący. Życie wewnętrzne człowieka i jego „sumienie” traktowane są jako Absolut, a rozwój mistyczny sprowadza się do pogłębiania tej duchowej sfery, doświadczenia siebie jako tajemnicy. „Ja” jest niestworzone, jest najbardziej intymnym obszarem człowieka, gdzie dzięki świadomości (jnana) dokonuje się doświadczenie mistyczne. Doświadczenie to jest przeżywane w całkowitym milczeniu, zarówno werbalnym, jak i w ciszy umysłu. Ma ono doprowadzić mistyka do odkrycia jego prawdziwej natury, do autentycznego „ja”. Poprzez wykluczenie rozumowania i tzw. próżnię poznawczą (siunjata) mistyk doświadcza „wszechjedności” bytu[27]. Wiele spośród elementów tego rodzaju mistyki możemy rozpoznać w światopoglądach wygłaszanych przez współczesne mistyczki buddyjskie, chociażby przez Toni Packer[28], Ayya Khema[29] czy Danette Choi[30].

Drugi rodzaj buddyjskiej mistyki, wyróżniony przez Stanisława Głaza, to mistyka kosmiczna (ek-statyczna). Jest ona typowa dla sekt[31] buddyjskich szkoły mahajany. Charakteryzuje ją wyjście poza siebie, integracja z naturą i z kosmosem oraz całkowite zawładnięcie światem człowieka w każdym przejawie jego życia. Jej celem jest Uniwersalna Jedność. Mistyk dostrzega przede wszystkim całą zjednoczoną naturę i łączy się z nią poprzez wizję lub kontemplację geograficznie skomplikowanych wyobrażeń mistycznych. Kontakt z kosmosem zapewnia mu bóstwo i jego energia. Mistyk koncentruje się głównie na tajemnicach i mających dla niego ogromne znaczenie rytach. Wprawdzie pierwotny buddyzm piętnował seks, widząc w nim przyczynę pragnienia i przywiązania (a w rezultacie i cierpienia), jednak ta odmiana mistyki korzysta z technik seksualnych i traktuje je jako środek integracji kosmicznej. Tak wyłonił się buddyzm tantryczny, np. buddyzm typu shaktycznego, który stosuje ceremonie erotyczne i mistykę seksu[32]. Wiele cech tego rodzaju mistyki odnajdujemy w nauczaniu buddystki Joanny Macy[33], która niezwykle aktywnie działa na rzecz ratowania Ziemi, uświadamiając ludziom, że stanowią „jedność” z niszczonym przez siebie światem.

Trzeci rodzaj buddyjskiej mistyki, według Stanisława Głaza, to mistyka osobowa. Ma ona charakter teistyczny, gdyż podkreśla znaczenie spotkania z inną Osobą. Głównym celem tego spotkania jest wiara i miłość. Przy doświadczeniu jedności zachowane tu zostają różnice ontologiczne. Inną rolę wyznacza się mistykowi, który nie jest uczniem, gdyż charakteryzuje go autentyczna pobożność, zależność i synowskie zaufanie do Boga. Dużą rolę w tym rodzaju mistyki odegrał Budda Amida[34] oraz jego zbawcza miłość i wiara w człowieka. Amida jest twórcą teorii Wielkiego Miłosierdzia, która głosi, że wiara nie jest rezultatem własnej pracy ani nagrodą za zasługi, lecz darem Amidy i skutkiem jego przyrzeczenia. W ten sposób powstała mistyka Tariki, w której mistyk staje się święty, a zbawiają go uczynki Amidy[35]. Ten rodzaj mistyki jest bardziej typowy dla buddystek wywodzących się z Tybetu i identyfikujących się z tamtejszą odmianą buddyzmu (np. Nangsa Obum[36], Maczig Labdron[37] czy Dziomo Memo[38]).

Buddyzm jako „religia mistyczna” posiada również swoje ideały soteriologiczne: ideał Buddy i odpowiednio arhanta (w szkole therawady) lub bodhisattwy (w szkole mahajany). Budda jest uważany przez buddystów za wzór doskonałości. W nim realizuje się cel soteriologiczny – nirwana. Człowiek, stając się przebudzonym (buddha) uwalnia się z sansary (cyklu odradzania). Przejście w stan buddy nie jest jednak aktem przebóstwienia. W kosmologii buddyjskiej jest wielu bogów, ale Budda nie jest jednym z nich. Nie jest również tym, który ogląda żywego boga. Według buddyzmu bogowie, tak samo jak ludzie, podlegają procesowi odradzania się (sansara), jednak życie ich jest wielokrotnie dłuższe, niż życie człowieka. Bogowie też inaczej doświadczają swojego życia. Jest ono dla nich przede wszystkim przyjemnością. Im wyższa sfera bogów, tym bardziej owa przyjemność traci swój zmysłowy charakter i staje się doznaniem czysto umysłowym. Przyjemność nie jest jednakże traktowana jako przeciwieństwo cierpienia, lecz jako jego szczególny aspekt. Jest ona również ograniczona czasowo. Świadomość tej przemijalności jest bolesna, a ból (dukha) jest jednym ze znamion sansarycznego istnienia. Budda przebudziwszy się (bodhi) z niewiedzy (awidja) przestał być istotą z tego świata. Mimo, iż wyrósł w świecie sansary, przerósł go, pozostając nim nieskażony (tak jak lotos pozostaje czysty, mimo iż wyrasta na bagnie). Udziałem Buddy (buddy) staje się wielka błogość, brak cierpienia[39].

W buddyzmie hinajany takim wzorcem świętego jest arhat (pal. arhant). Termin ten oznacza „godny czci” lub składanych mu ofiar ze względu na swoje osiągnięcia. Jego soteriologicznym odpowiednikiem w buddyzmie mahajany jest bodhisattwa. Zasadniczo wzorzec bodhisattwy znany jest wszystkim szkołom i tradycjom buddyjskim[40]. Sięga on pierwszych wieków buddyzmu. Sam Budda Śakjamuni używał terminu bodhisattwa na określenie etapu swojego życia sprzed osiągnięcia oświecenia. Tak dla hinajany, jak i dla mahajany, bodhisattwą jest ten, który tak jak Budda Śakjamuni, w jednym ze swych wcześniejszych żywotów ślubował, iż będzie dążył do realizacji stanu buddy, by nieść pomoc innym cierpiącym istotom. Mahajana nie sformułowała więc ideału bodhisattwy, lecz zastosowała go w innym znaczeniu niż hinajana. Dla mahajany ideał bodhisattwy przestał wyrażać to, co pewne wyjątkowe istoty zrobiły w przeszłości, a stał się opisem tego, co wszystkie istoty powinny zrobić[41].

Hinajanistyczny ideał religijny arhata, związany ze środowiskiem klasztornym, był bardzo daleki od wyobrażeń wyznawców świeckich przez swój rygoryzm dyscypliny, intelektualizm i „soteriologiczny egoizm”. Tęsknoty religijne szerokich mas ożyły z wielką siłą i ujawniły się w postaci ideału istoty obdarzonej myślą o oświeceniu (bodhiczitta), doskonałego altruisty kierującego się Oświeceniem jako celem nadrzędnym (bodhisattwa). Bodhisattwa wszystko poświęca dla dobra i szczęścia innych istot: dobrowolnie wyrzeka się osobistego wyzwolenia, skupiając swe wysiłki na wzbudzeniu myśli o Oświeceniu, połączonej z pragnieniami najwyższego, doskonałego Oświecenia i mającej za przedmiot dobro i pomyślność wszystkich innych istot[42]. Szczególnym sprawdzianem realizowania ścieżki bodhisattwy jest właśnie ścieżka żon i matek.

Buddyjskie opowieści o minionych urodzinach Buddy (Dżataka) oraz Opowieści o czynach heroicznych (Awadana), czerpiąc motywy z popularnych wątków literatury, (głównie z bajek i przypowieści), opisują nadzwyczajne przykłady poświęcenia bodhisattwy. Do najbardziej znanych należy opowieść o tym, jak bodhisattwa oddał swe ciało na pożarcie wygłodzonej tygrysicy, aby tylko uratować młode przed niechybną zgubą[43].

Adept mahajany wstępujący na drogę praktyki bodhisattwy (bodhisattwa-czarja) składa śluby, że przez niepoliczalne okresy czasu będzie dokonywał heroicznych czynów poświęcenia i miłości i że będzie praktykował sześć (niekiedy dziesięć) cnót „doskonałości” (paramita). Wspinanie się na coraz wyższe stopnie doskonałości, czyli osiąganie tzw. ziem, sfer (bhumi), wymaga od adepta wiele czasu. Nie kładzie on nacisku na samo ostateczne spełnienie odległego celu, jakim jest stanie się wszechwiedzącym Buddą i roztopienie w nirwanie. Adept skupia się na stopniowym doskonaleniu się w duchowej praktyce bodhisattwy dla zapewnienia szczęścia – czyli ogarnięcia przebudzeniem wszystkich istot[44].

Bodhisattwa dobrowolnie odwleka moment swego ostatecznego wyzwolenia, pozostając w stanie nirwany tak, jakby w niej wcale nie przebywał, aby dalej prowadzić dzieło pomocy i miłosierdzia. Na plan pierwszy wysuwają się wówczas cztery kardynalne cnoty, czyli „niezmierzone uczucia”, okazywane wobec wszystkich istot: miłosierdzie (maitri), współczucie (karuna), radość (mudita) i obojętność, tj. powściągliwość emocjonalna (upeksza). Jedynym godnym darem (tjaga), jaki złożyć może mnich buddyjski, jest Dar Religii (dharma-dana), czyli pouczenie religijne i kazanie, wykład zasad Nauki Buddy[45].

Niektórzy autorzy próbowali szukać analogii pomiędzy mistyką buddyjską a mistyką chrześcijańską. Przykładowo w słowach św. Teresy z Avila: „Maria i Marta muszą się zjednoczyć, by udzielić Panu doskonałej gościny” doszukiwano się buddyjskiej nauki o wszechjedności wszystkich rzeczy. Z kolei słowa francuskiej mistyczki, Elżbiety z Dijon: „Chcę zniknąć, zgubić się, być pochłoniętą przez Boską Trójcę”[46], przez wielu były odbierane jako potwierdzenie, że zrozumiała ona buddyjską siunjatę (pustkę) i dąży do nirwany. Odwoływano się też do nauczania mistyków z Europy Północnej (Eckhart, Tauler, Suzo, Ruysbroeck) czy też późniejszej mistyki hiszpańskiej (św. Teresa z Avila i św. Jan od Krzyża).

Na takie dążenia zwrócił uwagę już Jan Paweł II. W książce Przekroczyć próg nadziei papież wyjaśnił, że o ile jednak św. Jan od Krzyża w swojej Drodze na Górę Karmel czy w Nocy ciemnej mówi o potrzebie oczyszczenia i oderwania się od świata zmysłowego, to jednak to oderwanie nie jest celem samo w sobie. Te klasyczne teksty Jana od Krzyża na Wschodzie często są interpretowane jako potwierdzenie dla tamtejszych metod ascetycznych. Jednakże św. Jan od Krzyża nie proponuje tylko oderwania się od świata – wyjaśniał papież. Mistyk ten proponuje oderwanie się od świata dla zjednoczenia z tym co poza-światowe – nie z nirwaną lecz z Bogiem. Oczyszczenie to, urzeczywistnia się więc na drodze oczyszczenia, ale również poprzez miłość[47].

Według Jana Pawła II mistyka chrześcijańska – poczynając od Ojców Kościoła na Wschodzie i na Zachodzie, przez wielkich scholastyków (jak św. Tomasz z Akwinu) i mistykę nadreńską, na mistyce karmelitańskiej kończąc – zaczyna się w tym miejscu, gdzie kończą się rozważania Buddy. Dzieje się tak dlatego, że mistyka chrześcijańska nie wyrasta z czysto negatywnego „oświecenia” – dowodził papież. Mistyka ta rodzi się z Objawienia Boga Żywego[48].

Mimo to również w katolicyzmie możemy wskazać przykłady osób duchownych, które odnalazły w buddyzmie potwierdzenie mistyki swojej własnej tradycji i połączyły metody stosowane przez obie religie. Postawa chociażby np. Thomasa Mertona[49] do dziś budzi wiele kontrowersji. W swoich Dziennikach Merton wielokrotnie opisywał swoje zetknięcia z kulturą Wschodu. Z zapisków tych jasno wynika, że nawet w buddyjskiej pagodzie, stojąc przed potężnymi posągami Buddy, potrafił on odczuwać obecność Boga. Wizyta w buddyjskiej świątyni była dla niego najgłębszym doświadczeniem zjednoczenia z chrześcijańskim Bogiem. Jego postawa nie zawsze spotykała się z aprobata i zrozumieniem[50].

Polski benedyktyn Jan Bereza[51] uważa, że zen może pomóc w odkryciu kontemplacyjnego wymiaru własnej religii. Powołuje się przy tym na słowa Rosi Yamada, mistrza zen, który uważa, że zen jest jak „filiżanka herbaty” – tak samo smakuje buddystom, jak chrześcijanom[52].

Według o. Berezy w medytacji chodzi o doświadczenie na najgłębszym poziomie, często wspólnym dla różnych tradycji religijnych. Przyznaje on, że kiedy czyta Ojców Pustyni, mistrzów zen czy chasydów, czuje, że mówią oni o tym samym. Rozum, żeby poznać i opisać, musi dzielić, a tym samym podkreślać różnice – tłumaczy o. Bereza. Natomiast kontemplacja opiera się na zjednoczeniu, jest poznaniem bezpośrednim. Organizowane przez Berezę wspólne medytacje chrześcijan i buddystów na sesjach klasztorno-benedyktyńskich w Lubiniu k. Kościana służą odkryciu tego źródłowego doświadczenia. Technika medytacji, polegająca na powtarzaniu słowa[53], istnieje we wszystkich tradycjach – dowodzi benedyktyn[54].

Na pytanie o ryzyko utraty własnej tożsamości, o. Bereza odpowiada, że jego wieloletnie doświadczenie niczego takiego nie potwierdza: „Znam wielu ludzi, którzy do chrześcijaństwa wrócili dzięki medytacji zen, jak i wielu, którzy stracili wiarę, systematycznie chodząc do kościoła. Niebezpieczne jest powierzchowne traktowanie naszej religii, koncentrowanie się nie na tym, co stanowi jej sedno, ale na kulturowej otoczce.” [55]

Thomas Merton przestrzegał, że mistycyzm nie jest dla wszystkich. Moda na pewne formy wschodniego mistycyzmu nie oznacza większej dojrzałości duchowej Zachodu. Jednocześnie, pozostając świadomym istotnych różnic, Merton podkreślał, że jeśli ktoś w ogóle powinien się interesować tymi wschodnimi tradycjami, to właśnie mnisi z zachodnich zachodów kontemplacyjnych[56].

dr Marta El Marakchi


 

[1] Fic L., Buddyzm a chrześcijaństwo. Problem „Boga” i Jezusa Chrystusa w buddyzmie, „Ateneum Kapłańskie” (2001) nr 1, s. 22n; Kania I., Dharma a krzyż. Z dziejów teologicznego dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego, „Znak” (1995) nr 1, s. 4n.; Waldenfels H., Chrześcijaństwo a buddyzm w: Waldenfels H. (red.), Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 54; Waldenfels H., Fenomen chrześcijaństwa wśród religii świata, Warszawa 1995, s. 35n.; Sakowicz E., Dialog międzyreligijny w świetle dokumentów Soboru Watykańskiego II, w: „Nurt SVD. Kwartalnik Misjologiczno-Religioznawczy” 33(1999) nr 4, s. 57n.

[2] Fic L., Buddyzm a chrześcijaństwo…, s. 22n.; Sakowicz E., Dialog międzyreligijny w świetle dokumentów Soboru Watykańskiego II, w: „Nurt SVD. Kwartalnik Misjologiczno-Religioznawczy” 33(1999) nr 4, s. 57n.

[3] Fic L., Buddyzm a chrześcijaństwo…, s. 23.

[4] Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, deklaracje, dekrety, Poznań 1968, s. 334n.

[5] Fic L., Dialog kościoła katolickiego z buddyzmem, „Studia Włocławskie” (2003) nr 6, s. 166n.

[6] Tenże, Buddyzm a chrześcijaństwo…, s. 22n.

[7] Fic L., , Buddyzm a chrześcijaństwo…, s. 22n.

[8] Tenże, Dialog kościoła katolickiego z buddyzmem…, s. 166n.; Tenże, Czym jest zbawienie w buddyzmie?, „Studia Włocławskie” (2001) nr 4, s. 95n.

[9] Fic L., Dialog kościoła katolickiego z buddyzmem…, s. 169n.

[10] Tamże, s. 170.

[11] Tamże.

[12] Fic L., Buddyzm a chrześcijaństwo…, s. 22n.

[13] Sakowicz E., Papież Jan Paweł II o buddyzmie, „Homo Dei. Przegląd Ascetyczno-Duszpasterski” 61(1992) nr 2-3, s. 63n.; Zob. też: tenże, Dialog Kościoła z religiami pozachrześcijańskimi w nauczaniu Jana Pawła II, „Homo Dei. Przegląd Ascetyczno-Duszpasterski” 57(1988) nr 1, s. 38n.; tenże, Dialog międzyreligijny w świetle wypowiedzi Jana Pawła II, w: Śliwka E. (red.), Religie wobec życia. VI Pieniężnieńskie Spotkania z Religiami. Materiały, Pieniężno 1991, s. 100n.

[14] Sakowicz E., Antropologia teologiczna jako podstawa dialogu Kościoła z religiami pozachrześcijańskimi. Rozważania inspirowane myślą Jana Pawła II, „Animator. Biuletyn Misyjno-Pastoralny” 4(1994) nr 4, s. 294n.; Kijas Z. J., Lach S. (red.), Buddyzm i hinduizm w nauczaniu Jana Pawła II (1978-1999), Kraków 2000; Zawlocki L., Możliwości dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego, na: www.metta.pl/articles.php?id=154 (z dn. 16. 06. 2007 r.)

[15] Zawlocki L., Możliwości dialogu… (www). Zob. też: Sakowicz E., Jana Pawła II teoria dialogu, „Chrześcijanin w świecie” 25(1995) nr 1, s. 35n.; tenże, Najważniejsze dokumenty i przemówienia papieża Jana Pawła II z zakresu dialogu międzyreligijnego oraz wydarzenia i spotkania (1978-2002), „Nurt SVD. Kwartalnik Misjologiczno-Religioznawczy” 36(2002) nr 4, s. 113n.

[16] Zawlocki L., Możliwości dialogu… (www).; Zob. też: Ogórek P. P., Mistyka chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu, Warszawa 2002.

[17] Bereza J., Dialog międzyreligijny w kościele u progu III tysiąclecia na: http://metta.pl/articles.php?id=159 (z dn. 07. 05. 2007 r.); tenże, Dialog z buddyzmem w Polsce na: http://lubin.benedyktyni.pl (z dn. 20. 07. 2007 r.)

[18] Zawlocki L., Możliwości dialogu chrześcijańsko-buddyjskiego…, (www)

[19] Geneza i rozwój konfliktu chrześcijańsko-buddyjskiego na Sri Lance, w: Przekroczyć próg mądrości. Polemika z wypowiedziami papieża Jana Pawła II na temat buddyzmu zawartymi w jego książce „Przekroczyć próg nadziei” na: http://www.buddyzm.edu.pl/biblioteczka/prog/geneza.html (z dn. 17. 06. 2007 r.)

[20] Książka dostępna w wersji internetowej na: http://www.buddyzm.edu.pl/biblioteczka/prog/index.html (z dn. 17. 06. 2007 r.)

[21] Książka dostępna w wersji internetowej na: http://mahajana.pl (z dn. 30. 06. 2007 r.)

[22] Lin Y., Przekroczyć próg mądrości…, (www)

[23] Nydahl O., List Lamy Ole do polskiego wydawnictwa „Źródło”, na temat książki Jana Pawła II pt. „Przekroczyć próg nadziei” na: www.diamentowadroga.pl (z dn. 17. 06. 2007 r.)

[24] Ratanasara H., Dialog międzyreligijny – perspektywa buddyjska. Analiza książki „Przekroczyć próg nadziei” Jana Pawła II, na: http://metta.pl/articles.php?id=166 (z dn. 07. 05. 2007 r.)

[25] Stanisław Głaz (ur. 1952 r.) jest wykładowcą psychologii na Wydziale Filozoficznym na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. Jego zainteresowania i działalność naukowa zasadniczo koncentrują się wokół problematyki osobowości człowieka, jej struktury, dynamiki i rozwoju. W tym kontekście interesują go głównie: fenomen doświadczenia religijnego, trudności przeżywane przez człowieka w tej dziedzinie oraz powiązania cech osobowościowych z intensywnością przeżycia religijnego. Zob. Głaz S., Doświadczenie religijne.

[26] Głaz S., Doświadczenie religijne…, s. 164n. (Więcej na ten temat w dziele: Masson G., La mistica Buddistica w: La mistica non cristiana, Brescia 1969, s. 130n.)

[27] Głaz S., Doświadczenie religijne…, s. 165.

[28] Więcej na jej temat już niebawem na naszym portalu.

[29] Więcej na jej temat już niebawem na naszym portalu.

[30] Więcej na jej temat już niebawem na naszym portalu.

[31] Pojęcie sekty w buddyzmie nie ma zabarwienia negatywnego i nie jest związane z zagrożeniami. Używa się go, by wyrazić wielość szkół w buddyzmie.

[32] Głaz S., Doświadczenie religijne, s. 167.

[33] Więcej na jej temat już niebawem na naszym portalu.

[34] Budda Amida jest irańskiego pochodzenia. Cechuje go nieskończona światłość i miłość do całego stworzenia. Jest uniwersalnym zbawicielem wszystkich, którzy go wzywają. Jego wyznawcy znajdą się
w raju zwanym Czystą Ziemią. Jego zalety i uniwersalną miłość opisuje księga Część Dobrego Prawa.

[35] Głaz S., Doświadczenie religijne, s. 168.

[36] Więcej na jej temat już niebawem na naszym portalu.

[37] Więcej na jej temat już niebawem na naszym portalu.

[38] Więcej na jej temat już niebawem na naszym portalu.

[39]Jakubczak K., Doświadczenie mistyczne w tradycji buddyjskiej, w: Jakubczak, M. Sacha-Piekło (red.), Między wiarą a gnozą – doświadczenie mistyczne w tradycjach Orientu, Kraków 2003, s. 179n.

[40] O bodhisattwach była już mowa w innym kontekście w innym artykule.

[41]Jakubczak K., Doświadczenie mistyczne w tradycji buddyjskiej…, s. 179n.

[42] Tamże.

[43] Tamże.

[44] Tamże.

[45] Tamże.

[46] Adamska I., Biografia Błogosławionej Elżbiety od Trójcy Przenajświętszej, Kraków 1987, s. 69.

[47] Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei…, s. 80n.

[48] Tamże, s. 81

[49] Thomas Merton (1915–1968) – trapista i pisarz zaangażowany w dialog ze Wschodem, autor głośnej autobiografii duchowej Siedmiopiętrowa góra (1948, wyd. pol. Poznań 1972) oraz prozy kontemplacyjno-mistycznej (Nikt nie jest samotną wyspą 1955, wyd. pol. 1960) i liryki religijnej. Zob. Pennington B. M., Thomas Merton – brat, mnich. W poszukiwaniu prawdziwej wolności, Kraków 1999, s. 12n.; Zob. także: Ogórek P. P., Mistyka według T. Mertona, Warszawa 1996; Nouwen H., Spotkania z Mertonem, Kraków 2005; Merton T., Dziennik azjatycki, Warszawa 1991; tenże, Mistycy i mistrzowie zen, Poznań 2003; tenże, Myśli o Wschodzie, Kraków 2003.

[50] Pennigton B. M., Thomas Merton – brat, mnich. W poszukiwaniu prawdziwej wolności, Kraków 1999, s. 153n.

[51] Jan Bereza (ur. 1955 r.) jest benedyktynem w klasztorze w Lubiniu k. Poznania, gdzie zorganizował ośrodek medytacyjny, w którym spotykają się przedstawiciele różnych tradycji religijnych. Działa na rzecz dialogu międzyreligijnego w ramach Europejskiej Komisji Benedyktyńskiej. O. Bereza praktykuje zen od 30 lat, zaczął przed wstąpieniem do zakonu jako student Akademii Teologii Katolickiej. Studiował filozofię klasyczną i indyjską u dra Leona Cyborana, a teologię – na Papieskim Wydziale Teologicznym w Poznaniu. W 1975 r. był w pierwszej polskiej grupie mistrza zen Philipa Kapleau. Zob. Bortnowska H., Moc białych nasion. Rozmowa z o. Janem Berezą i lamą Rinczen, „Tygodnik Powszechny” (2003) nr 7, s. 4n.

[52] Jaszewska M., Milczenie, taniec, oddech, trud… (www); Bolewski J., Daleki Wschód na Zachodzie. Od reinkarnacji do regeneracji, Kraków 2006.

[53] W chrześcijaństwie taką medytacją jest odmawianie modlitw, w buddyzmie recytacja mantr.

[54] Jaszewska M., Milczenie, taniec, oddech, trud… (www).

[55] Tamże.

[56] Merton T., Mistycy i mistrzowie zen, s. 5.

Related posts

Leave a Comment